Europa frente a Europa

Recientemente, he tenido la oportunidad de colaborar en la última edición de los libros editados anualmente por el Programa de Estudios Europeos de la Universidad de Concepción (Chile). Este Programa, creado en 2002, cuenta desde 2010 con el importante reconocimiento de la concesión del Módulo Jean Monnet de la Comisión Europea, una acción que tiene por objetivo impulsar los estudios y la investigación sobre los asuntos europeos en todo el mundo.

Europa frente a EuropaEl último ejemplar de las publicaciones del PEE de la UdeC lleva por título “Europa frente a Europa“, y aborda visiones variadas sobre los distintos desafíos a los que se enfrenta la UE: la adhesión de Turquía y las visiones sobre el mundo islámico; las relaciones transatlánticas; la protección de los derechos humanos; los recursos energéticos…

Aquí os dejo el resumen-abstract de mi contribución, centrada en las visiones del Islam político y el laicismo, así como en la cuestión turca.

Islam y laicismo: una mirada desde Europa (Islam and laicism: a look from Europe)

 

Resumen:

El binomio Europa-laicismo no ha dejado de generar variadas polémicas y en distintos grados de intensidad. Controvertido fue el debate sobre la inclusión o no de una referencia cristiana durante la elaboración de la Constitución Europea. No menos recelos provocó la presencia de elementos religiosos en la sesión plenaria en la que se nombró al nuevo presidente de la Eurocámara, el polaco Jerzy Buzek. Polémicas que en Europa, en una Europa multicultural que pretende ser intercultural, y con un gran número de residentes de religión musulmana, han estado y siguen estando también enfocadas hacia la presencia de símbolos religiosos en edificios públicos, tales como las escuelas, con los debates sobre los crucifijos o el velo islámico.

La Unión Europea mira hacia sí misma, pero también hacia afuera: las relaciones con el Sur del Mediterráneo, y, cómo no, la política de Ampliación, la controvertida candidatura turca, vista como una amenaza para el laicismo en Europa. Turquía es un caso paradigmático de ascenso del Islam político en convivencia dentro de un Estado laico. Lo es porque el binomio Islam-laicismo no casa precisamente bien. Son dos conceptos que en su significado profundo y esencial se contradicen mutuamente. ¿Por qué? Profundizar en las respuestas a esta pregunta es el objetivo de este artículo, que parte de esta contradicción intrínseca entre los significados de Islam y laicismo, para analizar después el paradigma laico turco en el contexto de su candidatura de adhesión a la Unión Europea.

Se denomina “islamismo” a las manifestaciones o utilizaciones políticas del Islam. Un fenómeno que entró en pugna ideológica en el mundo árabe musulmán al mismo tiempo que florecía el nacionalismo árabe laico, que buscaba la independencia de Occidente, allá por los años 50. El nacionalismo impulsado por Nasser en Egipto se colapsó con la derrota árabe en 1967 con Israel, entrando en claro declive, produciéndose una reislamización comandada por Irán desde finales de los setenta, y que también se ha vivido en países como Turquía, con el ascenso del Islam político desde los noventa.

Sin embargo, la idea central que pretende confrontar el artículo es la oposición entre laicismo (Estado secular) y Estado Islámico, por la sencilla razón de que lo “laico” no puede aplicarse al Islam, ni el Corán proporciona un modelo de Estado. Es por ello que se pretende presentar las profundas contradicciones de ciertas interpretaciones occidentales del mal llamado “laicismo musulmán”.

El caso turco es paradigmático en este sentido, y su correcta interpretación es fundamental para valorar en su justa medida y significado la posible adhesión turca a la Unión Europea, que despierta temor sobre la posible islamización de Europa. Hay que tener en cuenta que este factor, que está en el centro de los recelos y de la sensibilidad social, puede ser el último de los criterios en la balanza de la adhesión: por encima están los miedos políticos (al poder que podría ostentar Turquía en la toma de decisiones en la Unión con el sistema de la doble mayoría), demográficos, económicos, democráticos y de derechos humanos y libertades; incluso se pueden citar los demográficos, ciertamente aparejados a cierto sentimentalismo sobre la idea de Europa o la antigua y difusa cuestión de sus fronteras.

Pero se trata de valorar en su justo término la relación entre Islam, Estado y Sociedad, no sólo por la candidatura turca, sino por la transformación de Europa en un continente multicultural, y donde la compresión mutua facilitará los procesos interculturales en un continente en el que viven 17 millones de musulmanes, y en el que existen periódicamente debates relacionados con las referencias cristianas de Europa o los recelos hacia la islamización.

Palabras clave: Unión Europea; Turquía; islamismo; laico; multiculturalismo.

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Abstract:

The Europe-laicism binomial has not stopped creating polemic with different degrees of intensity. Debate on inclusion of a Christian reference during the European Constitution was controversial. And the presence of religious elements during the plenary session in which was carried out the appointment of the new European Parliament president, the Pole Jerzy Buzek, did not create less distrust. These polemics in Europe, a multicultural Europe that pretends to be intercultural and has a great number of Muslim residents, have been and keep on being also focus on the presence of religious symbols at state buildings, as school, with polemics about crucifix and veil.

European Union looks at oneself, but looks at outsider as well: relationships with Mediterranean South and, of course, the politic of Expansion or the controversial Turkish candidature, which is considered a threat  for laicism inEurope. Turkeyis a paradigmatic case of coexistence rising of political Islam into a secular state. And it is by this way because the laicism-Islam binomial does not fit correctly, since laicism and Islam are two concepts whose deep and essential significances contradict each other. Why? The aim of this article, which starts from this intrinsic contradiction between the Islam and laicism significances, is going into the answer to this question, in order to analyze later the Turkish secular paradigm within the context of the Turkish adhesion to European Union.

Manifestations or political uses of Islam are named “Islamism”. It is a phenomenon that had an ideological clash in the Muslim Arab world while the secular Arab nationalism was flourishing, which looked for the West independence, back in the fifties. The nationalism promoted by Nasser in Egypt gets collapsed due to the Arab defeat versus Israel in 1967, going into a clear decline and taking place a re-islamization led by Iran from the end of the seventies, what also happened in countries as Turkey, and that causes a political Islam rising from the nineties.

However, the central idea this article tries to compare is the opposition between laicism (secular state) and Islamic state since the secular can not be applied to the Islam and the Koran does not provides a model of state. This is why it is pretending to show the deep contradictions of certain West interpretations about the so-called “Muslim laicism”.

With this in mind, the Turkish case is paradigmatic, and the correct interpretation is fundamental in order to value correctly the possible Turkish adhesion to the European Union, which generates fear about a possible islamization of Europe. It is important to keep in mind that this factor, which is in the middle of distrusts and social sensitivities, could be the last of criterions in the balance of adhesion: above we can find political fear (fear to the power that Turkey could hold about decision making in the European Union with the double majority system), demographic fear, economic fear, democratic fear, and fears related to human rights and freedoms; even the demographic ones could be mentioned, which are united to a certain sentimentalism about the idea of Europe or the old and diffuse question of its frontiers.

The most important thing is to value, as it deserves to be, the relationship between Islam, State and Society, not only due to the Turkish candidacy, but because of the transformation of Europe in a multicultural continent, where the mutual understanding will facilitate the intercultural processes in a continent where seventeen millions of Muslims live, and where there are periodically debates related to the Christian references of Europe or the distrusts toward islamization.

Key words: European Union; Turkey; islamism; secularism; multiculturalism.

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Islam y laicismo: una mirada desde Europa

Encarna Hernández

Musulmanas en Europa

El binomio Europa-laicismo no ha dejado de generar variadas polémicas y en distintos grados de intensidad. Controvertido fue el debate sobre la inclusión o no de una referencia cristiana durante la elaboración del texto constitucional. No menos recelos provocó la presencia de elementos religiosos en la sesión plenaria en la que se nombró al nuevo presidente de la Eurocámara, el polaco Jerzy Buzek. Polémicas que en Europa, en una Europa multicultural que pretende ser intercultural, y con un gran número de residentes de religión musulmana, han estado y están también enfocadas hacia la presencia de símbolos religiosos en edificios públicos, tales como las escuelas: los crucifijos, el velo islámico… ¿Cuántos ríos de tinta se han vertido sobre estas cuestiones? La Unión Europea mira hacia sí misma, pero también hacia afuera: las relaciones con el Sur del Mediterraneo, y, cómo no, la política de Ampliación, la controvertida candidatura turca, vista como una amenaza para el laicismo en Europa. Turquía es un caso paradigmático de ascenso del Islam político en convivencia dentro de un Estado laico. Lo es porque el binomio Islam-laicismo no casa precisamente bien. Son dos conceptos que en su significado profundo y esencial se contradicen mutuamente. ¿Por qué? Me gustaría intentar explicárselo, si deciden acompañarme en las siguientes líneas…

Me gustaría comenzar este relato remontándome hasta el año 1928, cuando Hassan el-Banna funda en Egipto la organización de los Hermanos Musulmanes. Su idea no era otra que la de recuperar los valores del Islam primigenio, aunque adaptado a los problemas de aquella época (léase, la colonización occidental), aportando, de este modo, nuevas respuestas. El Corán reunía tales respuestas, así como las bases del orden social y político.

Pero ese “Islam viviente” que, como se comprobó, actuaba como conjunto de valores para los musulmanes de su tiempo en un sistema global de vida (economía, política y cultura[1]), acabó convertido, de la mano de la pluma de Qutb y de la difusión de las ideas de Taymiyya a través de la propaganda saudí, en un viaje de vuelta a la tradición más retrógrada.

Con una interpretación falsificada del Corán, se abogaba por la instauración de un Estado Islámico regido por una sharia sacada de todo contexto y aplicada por el califa en calidad de “representante de Alá” en la tierra, idea ésta “idolátrica”, pues es algo “vedado” para los musulmanes: el Gobierno islámico no tiene lugar en el Corán, que sólo habla de sociedad civil o “comunidad de hombres”[2].

Desde Pakistán, Mawdudi proponía las bases del Estado Islámico (poder absoluto de los ulemas y sumisión del pueblo a éstos[3]) al proclamar que la política era un “componente integral e inseparable de la fe islámica”. El pakistaní llamaba a los musulmanes a la acción política para resolver sus problemas, transformando la religión en una “ideología de lucha política”[4].

Hassan-al-Banna, Hermanos Musulmanes

Lo que propugnan organizaciones como los Hermanos Musulmanes o escritos como los de Mawdudi no es otra cosa que lo que se ha venido a denominar “islamismo”, es decir, “las utilizaciones políticas del Islam”.  El fenómeno del Islam político deriva del hecho de utilizar el fundamentalismo como “ideología en la competencia política”, con el objetivo de “transformar la sociedad y el Estado” de acuerdo con un Corán que acaba siendo interpretado como una guía política[5]. Autores como Olivier Carré hacen alusión al Islam político que predomina en el mundo musulmán desde los años ochenta, recurriendo al término “radicalismo islámico”, resaltando sus dos facetas principales: el “retorno a las raíces” y la “faceta extremista”[6] .

Estudiosos como Garaudy ya hacen referencia al término “integrismo” resaltando sus dos dimensiones, la política y la fe religiosa, y su carácter de vuelta al pasado o, como afirma explícitamente, como “forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior de su historia”[7]. En cualquier caso, el Islam político presenta múltiples variantes según las situaciones y los países.

Lo que nos ocupa ahora es el contexto en el que fueron surgiendo los postulados islamistas. Mawdudi proponía la idea de restauración del Estado Islámico en oposición al nacionalismo musulmán que crecía en Pakistán en los años cuarenta, de la misma forma que el islamismo tradicional de los Hermanos Musulmanes llevaba a cabo una disputa ideológica con el nacionalismo de tinte secular y socialista que, liderado por Nasser, había tomado el poder en Egipto en 1952.

En el país del Nilo, ambos movimientos parecían caminar de la mano (el programa político de los islamistas tenía muchos puntos en común con el de los “oficiales libres”, muchos de ellos miembros de la Hermandad)  hasta que Nasser, a propósito de su acercamiento a Gran Bretaña en 1954 y un atentado contra su persona supuestamente alentado desde la Hermandad, comienza una violenta represión contra los Hermanos, que sufrieron cárcel, torturas, exilios…

Según Kepel, el error de los Hermanos Musulmanes fue precisamente que buscaban atraer a las mismas clases que los nacionalistas: la pequeña burguesía urbana, los estudiantes, los campesinos[8]. Fue Nasser quien logró ganarse a estas clases gracias al tinte socialista de su Gobierno en una época en la que tal ideología estaba en auge en el Tercer Mundo y, tras la firma del tratado con Inglaterra, consiguió concentrar en sus manos todo el poder. A partir de entonces, la Hermandad, que había constituido la base popular necesaria para su éxito en la Revolución de julio de 1952, y sus tradicional-islámicas medidas propuestas, dejan de ser tenidos en cuenta por el líder egipcio, que decide su eliminación[9].

En el combate ideológico y político que ambas ideologías (nacionalismo e islamismo) libraban en el mundo árabe-musulmán que luchaba por su independencia de Occidente, varios acontecimientos actuaron de catalizadores en la toma de posiciones del islamismo, que fue paralela al declive de un nacionalismo árabe que había sido impulsado por la Revolución nasserista desde El Cairo, hasta Siria, Iraq y Yemen.

A finales de la década de los cincuenta, el proyecto panarabista de Nasser alcanza la cima con la integración de Egipto, Siria y Yemen el la República Árabe Unida (1958). Sin embargo, la unidad árabe sufriría un revés decisivo en la negativa iraquí a sumarse a la RAU. Poco después, en 1961, Damasco abandona la RAU.

El colapso del nacionalismo laico impulsado por Nasser recibiría la estocada definitiva en 1967: la Naksa (la derrota árabe contra Israel en la Guerra de los Seis Días) marcaría el principio del ya inevitable declive del nasserismo en Egipto. En 1970, la muerte de Nasser significaría también la desaparición de su régimen. Con Sadat al frente del país, la entrada de Egipto en la órbita estadounidense señalaba, como recuerda Naïr, “de hecho, el fin del nacionalismo árabe”[10].

Países como Siria (con el-Assad), Iraq (con Hussein) y Libia (con el-Gadafi) aparecían como los portadores del legado nasserista, pero convertidas en severas dictaduras y, a razón del proselitismo saudí que inundaba la región de wahhabismo gracias a sus petrodólares, rodeadas de un “universo árabe islamizado”[11].

Fue precisamente la estrategia de utilización del Islam por parte de Estados Unidos (apoyado por su aliado Saudita) contra el nacionalismo árabe laico, tildado de “socialista” (el punto culminante de esta estrategia fue la yihad promovida en Afganistán contra la ocupación soviética), lo que determinó en buena medida el auge del Islam político en la toda la zona, en perjuicio del movimiento nacionalista de inspiración europea en su modelo de Estado-nación[12].

Un tercer factor influiría de manera determinante en lo que Sahinler describe como “la acentuación de la reislamización de las instituciones republicanas a partir de 1982”[13]. Sahinler se refiere al caso concreto del auge del Islam político en Turquía, pero de forma explícita a un acontecimiento que sacudió todo el mundo árabe musulmán y que conmocionó a Occidente: la Revolución islámica de Irán.

Irán, década de los ochenta

La revolución religiosa liderada por el ayatolá Jomeini, en 1979, es un símbolo de la decadencia del nacionalismo laico que, a través también de la revolución, buscaba la modernización de la política y de la sociedad, intentando compatibilizar valores religiosos con Estado nacional. Es el símbolo de que algo había cambiado en las sociedades musulmanas: el Islam persa triunfaba en la calle en Irán, y lo haría en muchas otras calles de países del Magreb –a excepción de Túnez- durante los años ochenta y noventa.

Como recuerda Naïr, la Revolución iraní tuvo una influencia considerable (a menudo subestimada) en el mundo árabe musulmán; influencia que fue “omnipresente” sobre todo entre las capas populares excluidas del desarrollo[14]. En efecto, no fueron teóricos fundamentalistas como Qutb o Mawdudi los que lograron granjearse el favor de de la masa de la población (ni tan siquiera de los ulemas), sino que no pasaban de atraer a parte de las clases medias moderadas o de la juventud radicalizada. Fue Jomeini quien atrajo a los desheredados, a las clases medias, intelectuales radicales y clérigos[15].

La Revolución iraní cambió también radicalmente la ideología del islamismo político, que adoptó una postura antiimperialista y antiestadounidense. Jomeini denunciaba la “arrogancia” imperialista y al mayor enemigo del Islam: los Estados Unidos o, en palabras del imán, el “Gran Satán”.

Pero la mayor trascendencia de los hechos ocurridos en Irán fue que, a través de la instauración de la República Islámica, de una teocracia dominada por el clero y bajo el poder absoluto del Guía Supremo, supusieron el ejemplo más claro del paradigma del ideal moderno de la religión: ¿Se trata de un asunto privado que no tiene que trascender al ámbito público-político? Estamos ante la oposición entre el laicismo (el Estado secular) y el Estado Islámico, que adquiere una dimensión problemática en el Estado árabe musulmán.

Para empezar, está claro que el Islam (Corán) ofrece un modelo de regulación de la sociedad (cosa que no ocurre con el Cristianismo) y de ahí deriva precisamente que en el Estado musulmán no haya una distinción entre religión y Estado. El concepto de “laicismo”, definido como “doctrina que defiende la independencia del hombre, y especialmente del Estado, de toda influencia eclesiástica o religiosa[16], remite directamente a la tradición cristiana, y a dos órdenes, Iglesia y Estado, secularmente diferenciados, distinción que no opera de igual forma en la civilización islámica. Pero he aquí la primera contradicción del análisis occidental del “laicismo musulmán”.

El caso es que la palabra “laico” no puede aplicarse al Islam por la sencilla razón de que el mensaje coránico prohíbe expresamente que exista “Iglesia” o, mejor dicho, institución eclesiástica. Como recuerda A. Osuna, la idea de que existan representantes de Dios en la tierra es algo “vedado” para los musulmanes ya que, en el Corán, el propio califato se menciona como “la responsabilidad de cada ser humano por preservar el don de la vida tal y como lo hemos recibido”. Así, sólo puede existir sociedad civil o “comunidad de hombres”[17].

La primera contradicción nos lleva a la segunda: la creencia de que el Corán proporciona un modelo de Estado. Muy al contrario, tal sólo aporta orientaciones de carácter general, prácticamente atemporales[18]. Sobre la forma de gobernarse, el Corán tan sólo ofrece la recomendación de la consulta (shura) del gobernante al pueblo para lograr el respaldo y el consenso (ijma) de sus puntos de vista. Y lo mismo sucede con la economía, donde se ofrece un modelo de libre comercio e intercambio con ganancias individuales (¿un libre mercado?), prohibiendo sólo la explotación, la usura y la acumulación de riquezas, es decir, la desigualdad, lo que genera pobreza.

La Meca

Según los preceptos anteriormente expuestos, el concepto de teocracia tampoco tiene lugar como forma de Gobierno en el Islam: ¿cómo puede haber un Gobierno del clero si, para empezar, el Corán no acepta mediadores ni representantes de Alá en la tierra? ¿Cómo va a haber un Gobierno islámico si el Corán habla del “sucesor”[19] de Dios y no de su “lugarteniente” o “representante”? ¿Cómo va a haber una teocracia donde, como proponía Mawdudi, el pueblo se someta al poder absoluto de los “doctores de la ley” si la comunidad de Medina, tal y como fue fundada por el Profeta, sólo podría ser actualizada en su funcionamiento a través de una “democracia directa”, donde las decisiones se tomen a nivel de la comunidad y no al del Estado[20]?

Llegados a este punto, nos encontramos con la pretensión de los integristas de aplicar la sharia como una legislación única y cerrada, lo que supone, como interpreta Garaudy, una “confusión permanente” entre la Ley moral de Dios (la sharia) y la jurisdicción de los poderes (las fiqh). La palabra sharia hace referencia al camino (shari’atin) que conduce al manantial (shara’a): “Te hemos puesto en un camino que procede del orden, el orden divino del cielo y de la tierra”.

La sharia es el objetivo, el camino hacia Dios, dentro de esa “libertad responsable del hombre”. Por ello, debe ser comprendida como un modelo (atemporal) a partir del cual legislar, a través de un esfuerzo de reflexión (iÿtihâd), para elaborar así las conductas concretas y temporales de acuerdo con las nuevas situaciones que se dan en las sociedades musulmanas: porque el mundo querido por Dios requiere de un orden general.

El problema actual es que esa jurisprudencia ha sido elevada casi al rango de sharia[21]. Los “islamistas integristas”, al extraer del Corán versículos fuera de contexto y aplicarlos a todo tiempo y lugar, sacralizan el poder y las legislaciones, convirtiéndolas en conservadoras, incluso arcaicas[22]. Para Osuna, la identificación que se produce actualmente entra la sharia y las escuelas clásicas de jurisprudencia es una clara “anomalía” que se sostiene por “intereses particulares” –ideológicos o de Estado- que buscan en el Islam un instrumento para alcanzar o sostener el poder político.

En realidad, lo que ha ocurrido en el Estado musulmán es que ya los propios movimientos nacionalistas de emancipación (que se consideraban seculares) incorporaban un fuerte componente religioso[23], de lo que subyace que esa propuesta de desvinculación del Islam de la estructura política del Estado-nación árabe musulmán no era tal real.

El nacionalismo árabe no rompió nunca de una manera clara con la referencia religiosa; preferían, como señala Naïr, “instrumentalizarla como arma de legitimación del poder”[24]. Por ello, el autor distingue dos orientaciones dentro del auge del islamismo: un “Islam oficial”, basado en un clero dependiente del Estado, y que admite cierta relación entre Estado e Islam, pero prevaleciendo el primero sobre el segundo, y un “integrismo” que quiere someter al Estado al derecho religioso o sharia.

De hecho, es necesario analizar el concepto de Islam político en un sentido amplio, estableciendo sus muchas variantes, cosa que ha enfatizado el jurista estadounidense Abdullahi A. An-Na’im, especialista en Islam, que distingue entre las variantes fundamentalistas del Islam político calificadas como “regresivas y hostiles”, caso de los regímenes de Afganistán (con los talibán), Irán, Pakistán y Sudán, y otras manifestaciones como las que se dan en las monarquías del Golfo o Marruecos, que fundan su legitimidad en criterios religiosos[25].

Lo que viene a colación es que el problema de fondo no es que este islamismo político en auge haya, o pueda, llegar al poder en muchos lugares (lo está el caso de Turquía, pero se trata de un partido conservador moderado). No se trata de que pueda repetirse un fenómeno como el de Irán. Hasta ahora, se le ha mantenido alejado del poder por varías vías (unas más inteligentes que otras[26]), pero lo cierto es que, como factor decisivo de la oposición política, no tiene la necesidad de alcanzar el poder para tener influencia: “su sola presencia como fuerza organizada, sorda, activa, solidaria” dentro de la sociedad “le proporciona una influencia disolvente sobre el régimen político y le permite imponer de manera progresiva profundas reformas en las costumbres y el derecho”. Prueba de ello son los códigos de familia retrógrados y discriminatorios en países como Marruecos, Egipto, Argelia o Arabia Saudita.

En muchos casos (Egipto o Argelia) los integristas son apartados del juego político, lo que profundiza en el conflicto interno, a veces en un clima de terrorismo-represión. Muchas veces, el Estado utiliza la amenaza fundamentalista para reafirmar el carácter autoritario de su Gobierno, provocando la deslegitimación del propio Estado y una espiral antidemocrática que actúa a favor de los propios integristas.

Para Naïr, la solución contra el integrismo es actuar sobre los factores que propician su auge, y esto significa insertarles en el sistema para demostrar que son incapaces de ofrecer una respuesta viable a la crisis socio-económica ante la que se presentan como salvadores y, por supuesto, que el Estado abandone esa ambigüedad de la que hace gala utilizando la religión para sus intereses: “Hay que apoyarse en una concepción clara de la República en materia cívica”, lo que se traduce, para empezar, en una enseñanza pública secularizada, cercana a la “racionalidad intelectual” y lejos de las manos del clero[27].

Como recuerda Ignacio Ramonet, el fenómeno del “contagio” desde los polos principales del islamismo (Arabia Saudita, Irán, Sudán) hacia países como Egipto o Argelia sólo sería posible desde el prisma de las “causas locales”, es decir, de las circunstancias políticas, sociales y económicas de cada país: Estados dictatoriales y corruptos; subdesarrollo económico y, por supuesto, la exclusión social.

Porque el islamismo hunde sus raíces “en el deseo de revancha de los desheredados, de los rechazados y de los excluidos de una modernización chapucera”.

Artículo publicado en el Portal Web Islam



[1] GARAUDY, Roger (1995). Los integrismos. Ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo. Barcelona: Gedisa.

[2] OSUNA, Abdelkarim. (2002). “Islam y laicismo, la mirada de un converso”. WebIslam, n.º 165.

[3] GARAUDY (1995).

[4] KEPEL, Gilles (2000). La yihad. Expansión y declive del islamismo. Barcelona: Península.

[5] Esta definición de “islamismo” es la que ofrecen BOTIVEAU, Bernard, CESARI, Jocelyne (1997). Géopolitique des islams. París: Económica.

[6] CARRÉ, Olivier, MICHAUD, Gérard (Michel Seurat) (1983). Les Frères musulmans. Egypte et Syrie (1928-1982). París: Gaullimard/Julliard.

[7] GARAUDY (1995).

[8] KEPEL (2000).

[9] GARAUDY (1995).

[10] NAÏR, Sami (2003). El imperio frente a la diversidad del mundo. Barcelona: areté.

[11] NASSIB, Selim (2003). “Para acabar con el mundo árabe”. Le Monde Diplomatique, edición española, nº 89.

[12] NAÏR (2003).

[13] SAHINLER, Menter (1998). Origen, influencia y actualidad del kemalismo. Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo.

[14] NAÏR (2003).

[15] KEPEL (2000).

[16] OSUNA (2002).

[17] Ibíd.,

[18] BARTOLOMÉ, Mariano (2001). “Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del Islam”, WebIslam, n.º 115.

[19] GARAUDY (1995).

[20] OSUNA (2002).

[21] BARTOLOMÉ (2001).

[22] GARAUDY (1995).

[23] IGLESIAS VELASCO, Alfonso J. (2000). El proceso de paz en Palestina. Madrid: Ediciones UAM.

[24]NAÏR, Sami (2002). Las heridas abiertas. Las dos orillas del Mediterráneo: ¿un destino conflictivo? Madrid: Santillana.

[25] AN-NA’IM, Abdullahi A. (2001). “L’islam politique dans les contextes nationaux et les relations internationales”, en BERGER, Peter (comp.), Le Réenchantement du monde. París : Bayard.

[26] NAÏR (2003).

[27] NAÏR (2002).


¿Es Turquía parte de Europa?

EFE
EFE

Encarna Hernández Rodríguez

Su condición de país candidato a engrosar la membresía de la Unión Europea ha levantado ampollas y despertado una polémica sin precedentes en la opinión pública y entre la clase política europea, especialmente en Francia. Para Turquía, miembro de la OTAN e importante aliado de Estados Unidos, además de relevante socio comercial de los europeos, la adhesión a la UE es una cuestión primordial: ya han avisado de que no aceptarán ninguna fórmula que no sea la adhesión.

Pero, ¿de qué depende que Turquía sea por fin aceptada en el club europeo? ¿Es la presencia de los islamistas en el Gobierno un hecho que aleja a Turquía de Europa? ¿Es tan vital la cuestión de la laicidad o la de la identidad cultural y geofísica turca en la construcción del nuevo marco Europeo?

¿Es Turquía parte de Europa? Ésta es la pregunta que planea sobre el centro del debate de la posible adhesión turca a la UE desde que en los años sesenta los Gobiernos europeos comenzaran a ofrecer a Ankara esta posibilidad. Son muchas las figuras de la política comunitaria que han lanzada proclamas “catastrofistas” sobre el ingreso de Turquía como miembro de pleno derecho de la UE, en el sentido de que este hecho acabaría con todas las esperanzas puestas en el proceso de unificación europea en el último medio siglo.

El propio ex presidente de la comisión europea y ex presidente de Francia, Valery Giscard d’Estaing, considera que su adhesión significaría “el fin de Europa”, y ello porque, en definitiva, “Turquía no es un país europeo”.

¿Tiene razón el francés? En parte sí y en parte no. Para empezar, hay que tener en cuenta que la identidad europea integra el componente geográfico y el componente cultural. Como concepto geográfico, Europa nunca ha tenido unas fronteras bien definidas, y prueba de ello son sus límites orientales y occidentales, que han sufrido numerosos cambios a lo largo de la historia.

No hay tampoco que olvidar que el imperio turco llegó hasta las puertas de Viena y que durante su decadencia en el siglo XIX y principios del XX se le consideró “el enfermo de Europa”. Aunque, bien es cierto que el recuerdo que Europa tiene del yugo turco es precisamente el de una histórica “gran potencia enemiga” que sometió de forma brutal los territorios europeos conquistados[1].

En cualquier caso, todavía aceptando que el 57 por ciento de la masa continental del país se encuentra en Asia, donde se concentra el 90 por ciento de su población, el argumento geográfico para descartar a Turquía quedó deslegitimado tras la adhesión de Chipre.

Nos queda entonces el argumento cultural, pero hay que tener en cuenta que la Turquía moderna se fundó sobre el concepto de laicidad y republicanismo francés. El nacionalismo turco y su concepción de la soberanía política “son inseparables de la matriz histórica del nacionalismo europeo”[2].

Para la Europa laica (y también para los defensores de una referencia cristiana en los Tratados comunitarios) la admisión de un país donde el 99 por ciento de la población es musulmana y que está gobernada ahora por un partido islámico supone una traba a tener muy en cuenta.

Sin embargo, hay que apuntar que los turcos viven la religión como un asunto que pertenece más al ámbito individual que comunitario, y mucho menos como una cuestión política. Los musulmanes turcos apoyan el laicismo donde se asienta la República y, hasta el momento, el AKP no ha dado muestras de que su intención sea, a la larga, la de instaurar un Estado fundamentalista. Turquía es un modelo de laicismo, progreso y civilidad para todo el mundo islámico, y ése es el espejo que Occidente desearía para todo el Islam, en concreto para vecinos como Iraq e Irán.

'Türkiye / Turkey' , by: Umit.
'Türkiye / Turkey' , by: Umit.

Europa, como recuerda Jochen Thies, debe dar una respuesta a una “versión turca del Islam” que demostrará, bajo su punto de vista, más que probablemente su viabilidad futura. Y la cuestión, añade el periodista berlinés, afectará también a la configuración de un nuevo contexto de las relaciones euro-mediterráneas, “desde Marruecos hasta Turquía”.

Todas estas cuestiones están en el centro de la controvertida candidatura turca. Aunque, evidentemente, no son las únicas. Habría que revisar criterios económicos, políticos y demográficos. Entre los criterios políticos están en lid la salud de la democracia turca, la libertad de expresión, los derechos de la población kurda y el control civil del Ejército. Sin olvidar el viejo contencioso con Chipre (aunque ya algo suavizado) y el siempre pendiente asunto de la negación del genocidio Armenio.

Los criterios demográficos (los cerca de ochenta millones de turcos) tienen una doble vertiente, o mejor dicho, son vistos como una doble amenaza: por un lado, el hipotético poder del que gozaría Ankara en la toma de decisiones de la UE con el sistema de voto de la mayoría doble; por otro lado, el temor a los flujos migratorios masivos.

En cualquier caso, la candidatura turca no deja indiferente a nadie. Cuestión compleja, como se comprueba, donde las haya. Demasiados puntos de fricción.


[1] THIES, Jochen, “¿En dónde se encuentra Turquía?”, Economía Exterior, n.º 32, Primavera 2005.

[2]CHISLETT, William, “La adhesión de Turquía a la Unión Europea: el momento de la verdad”, 13-12-2004, Documento de Trabajo del RIE n.º 14/2004.