Islam y laicismo: una mirada desde Europa

Encarna Hernández

Musulmanas en Europa

El binomio Europa-laicismo no ha dejado de generar variadas polémicas y en distintos grados de intensidad. Controvertido fue el debate sobre la inclusión o no de una referencia cristiana durante la elaboración del texto constitucional. No menos recelos provocó la presencia de elementos religiosos en la sesión plenaria en la que se nombró al nuevo presidente de la Eurocámara, el polaco Jerzy Buzek. Polémicas que en Europa, en una Europa multicultural que pretende ser intercultural, y con un gran número de residentes de religión musulmana, han estado y están también enfocadas hacia la presencia de símbolos religiosos en edificios públicos, tales como las escuelas: los crucifijos, el velo islámico… ¿Cuántos ríos de tinta se han vertido sobre estas cuestiones? La Unión Europea mira hacia sí misma, pero también hacia afuera: las relaciones con el Sur del Mediterraneo, y, cómo no, la política de Ampliación, la controvertida candidatura turca, vista como una amenaza para el laicismo en Europa. Turquía es un caso paradigmático de ascenso del Islam político en convivencia dentro de un Estado laico. Lo es porque el binomio Islam-laicismo no casa precisamente bien. Son dos conceptos que en su significado profundo y esencial se contradicen mutuamente. ¿Por qué? Me gustaría intentar explicárselo, si deciden acompañarme en las siguientes líneas…

Me gustaría comenzar este relato remontándome hasta el año 1928, cuando Hassan el-Banna funda en Egipto la organización de los Hermanos Musulmanes. Su idea no era otra que la de recuperar los valores del Islam primigenio, aunque adaptado a los problemas de aquella época (léase, la colonización occidental), aportando, de este modo, nuevas respuestas. El Corán reunía tales respuestas, así como las bases del orden social y político.

Pero ese “Islam viviente” que, como se comprobó, actuaba como conjunto de valores para los musulmanes de su tiempo en un sistema global de vida (economía, política y cultura[1]), acabó convertido, de la mano de la pluma de Qutb y de la difusión de las ideas de Taymiyya a través de la propaganda saudí, en un viaje de vuelta a la tradición más retrógrada.

Con una interpretación falsificada del Corán, se abogaba por la instauración de un Estado Islámico regido por una sharia sacada de todo contexto y aplicada por el califa en calidad de “representante de Alá” en la tierra, idea ésta “idolátrica”, pues es algo “vedado” para los musulmanes: el Gobierno islámico no tiene lugar en el Corán, que sólo habla de sociedad civil o “comunidad de hombres”[2].

Desde Pakistán, Mawdudi proponía las bases del Estado Islámico (poder absoluto de los ulemas y sumisión del pueblo a éstos[3]) al proclamar que la política era un “componente integral e inseparable de la fe islámica”. El pakistaní llamaba a los musulmanes a la acción política para resolver sus problemas, transformando la religión en una “ideología de lucha política”[4].

Hassan-al-Banna, Hermanos Musulmanes

Lo que propugnan organizaciones como los Hermanos Musulmanes o escritos como los de Mawdudi no es otra cosa que lo que se ha venido a denominar “islamismo”, es decir, “las utilizaciones políticas del Islam”.  El fenómeno del Islam político deriva del hecho de utilizar el fundamentalismo como “ideología en la competencia política”, con el objetivo de “transformar la sociedad y el Estado” de acuerdo con un Corán que acaba siendo interpretado como una guía política[5]. Autores como Olivier Carré hacen alusión al Islam político que predomina en el mundo musulmán desde los años ochenta, recurriendo al término “radicalismo islámico”, resaltando sus dos facetas principales: el “retorno a las raíces” y la “faceta extremista”[6] .

Estudiosos como Garaudy ya hacen referencia al término “integrismo” resaltando sus dos dimensiones, la política y la fe religiosa, y su carácter de vuelta al pasado o, como afirma explícitamente, como “forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior de su historia”[7]. En cualquier caso, el Islam político presenta múltiples variantes según las situaciones y los países.

Lo que nos ocupa ahora es el contexto en el que fueron surgiendo los postulados islamistas. Mawdudi proponía la idea de restauración del Estado Islámico en oposición al nacionalismo musulmán que crecía en Pakistán en los años cuarenta, de la misma forma que el islamismo tradicional de los Hermanos Musulmanes llevaba a cabo una disputa ideológica con el nacionalismo de tinte secular y socialista que, liderado por Nasser, había tomado el poder en Egipto en 1952.

En el país del Nilo, ambos movimientos parecían caminar de la mano (el programa político de los islamistas tenía muchos puntos en común con el de los “oficiales libres”, muchos de ellos miembros de la Hermandad)  hasta que Nasser, a propósito de su acercamiento a Gran Bretaña en 1954 y un atentado contra su persona supuestamente alentado desde la Hermandad, comienza una violenta represión contra los Hermanos, que sufrieron cárcel, torturas, exilios…

Según Kepel, el error de los Hermanos Musulmanes fue precisamente que buscaban atraer a las mismas clases que los nacionalistas: la pequeña burguesía urbana, los estudiantes, los campesinos[8]. Fue Nasser quien logró ganarse a estas clases gracias al tinte socialista de su Gobierno en una época en la que tal ideología estaba en auge en el Tercer Mundo y, tras la firma del tratado con Inglaterra, consiguió concentrar en sus manos todo el poder. A partir de entonces, la Hermandad, que había constituido la base popular necesaria para su éxito en la Revolución de julio de 1952, y sus tradicional-islámicas medidas propuestas, dejan de ser tenidos en cuenta por el líder egipcio, que decide su eliminación[9].

En el combate ideológico y político que ambas ideologías (nacionalismo e islamismo) libraban en el mundo árabe-musulmán que luchaba por su independencia de Occidente, varios acontecimientos actuaron de catalizadores en la toma de posiciones del islamismo, que fue paralela al declive de un nacionalismo árabe que había sido impulsado por la Revolución nasserista desde El Cairo, hasta Siria, Iraq y Yemen.

A finales de la década de los cincuenta, el proyecto panarabista de Nasser alcanza la cima con la integración de Egipto, Siria y Yemen el la República Árabe Unida (1958). Sin embargo, la unidad árabe sufriría un revés decisivo en la negativa iraquí a sumarse a la RAU. Poco después, en 1961, Damasco abandona la RAU.

El colapso del nacionalismo laico impulsado por Nasser recibiría la estocada definitiva en 1967: la Naksa (la derrota árabe contra Israel en la Guerra de los Seis Días) marcaría el principio del ya inevitable declive del nasserismo en Egipto. En 1970, la muerte de Nasser significaría también la desaparición de su régimen. Con Sadat al frente del país, la entrada de Egipto en la órbita estadounidense señalaba, como recuerda Naïr, “de hecho, el fin del nacionalismo árabe”[10].

Países como Siria (con el-Assad), Iraq (con Hussein) y Libia (con el-Gadafi) aparecían como los portadores del legado nasserista, pero convertidas en severas dictaduras y, a razón del proselitismo saudí que inundaba la región de wahhabismo gracias a sus petrodólares, rodeadas de un “universo árabe islamizado”[11].

Fue precisamente la estrategia de utilización del Islam por parte de Estados Unidos (apoyado por su aliado Saudita) contra el nacionalismo árabe laico, tildado de “socialista” (el punto culminante de esta estrategia fue la yihad promovida en Afganistán contra la ocupación soviética), lo que determinó en buena medida el auge del Islam político en la toda la zona, en perjuicio del movimiento nacionalista de inspiración europea en su modelo de Estado-nación[12].

Un tercer factor influiría de manera determinante en lo que Sahinler describe como “la acentuación de la reislamización de las instituciones republicanas a partir de 1982”[13]. Sahinler se refiere al caso concreto del auge del Islam político en Turquía, pero de forma explícita a un acontecimiento que sacudió todo el mundo árabe musulmán y que conmocionó a Occidente: la Revolución islámica de Irán.

Irán, década de los ochenta

La revolución religiosa liderada por el ayatolá Jomeini, en 1979, es un símbolo de la decadencia del nacionalismo laico que, a través también de la revolución, buscaba la modernización de la política y de la sociedad, intentando compatibilizar valores religiosos con Estado nacional. Es el símbolo de que algo había cambiado en las sociedades musulmanas: el Islam persa triunfaba en la calle en Irán, y lo haría en muchas otras calles de países del Magreb –a excepción de Túnez- durante los años ochenta y noventa.

Como recuerda Naïr, la Revolución iraní tuvo una influencia considerable (a menudo subestimada) en el mundo árabe musulmán; influencia que fue “omnipresente” sobre todo entre las capas populares excluidas del desarrollo[14]. En efecto, no fueron teóricos fundamentalistas como Qutb o Mawdudi los que lograron granjearse el favor de de la masa de la población (ni tan siquiera de los ulemas), sino que no pasaban de atraer a parte de las clases medias moderadas o de la juventud radicalizada. Fue Jomeini quien atrajo a los desheredados, a las clases medias, intelectuales radicales y clérigos[15].

La Revolución iraní cambió también radicalmente la ideología del islamismo político, que adoptó una postura antiimperialista y antiestadounidense. Jomeini denunciaba la “arrogancia” imperialista y al mayor enemigo del Islam: los Estados Unidos o, en palabras del imán, el “Gran Satán”.

Pero la mayor trascendencia de los hechos ocurridos en Irán fue que, a través de la instauración de la República Islámica, de una teocracia dominada por el clero y bajo el poder absoluto del Guía Supremo, supusieron el ejemplo más claro del paradigma del ideal moderno de la religión: ¿Se trata de un asunto privado que no tiene que trascender al ámbito público-político? Estamos ante la oposición entre el laicismo (el Estado secular) y el Estado Islámico, que adquiere una dimensión problemática en el Estado árabe musulmán.

Para empezar, está claro que el Islam (Corán) ofrece un modelo de regulación de la sociedad (cosa que no ocurre con el Cristianismo) y de ahí deriva precisamente que en el Estado musulmán no haya una distinción entre religión y Estado. El concepto de “laicismo”, definido como “doctrina que defiende la independencia del hombre, y especialmente del Estado, de toda influencia eclesiástica o religiosa[16], remite directamente a la tradición cristiana, y a dos órdenes, Iglesia y Estado, secularmente diferenciados, distinción que no opera de igual forma en la civilización islámica. Pero he aquí la primera contradicción del análisis occidental del “laicismo musulmán”.

El caso es que la palabra “laico” no puede aplicarse al Islam por la sencilla razón de que el mensaje coránico prohíbe expresamente que exista “Iglesia” o, mejor dicho, institución eclesiástica. Como recuerda A. Osuna, la idea de que existan representantes de Dios en la tierra es algo “vedado” para los musulmanes ya que, en el Corán, el propio califato se menciona como “la responsabilidad de cada ser humano por preservar el don de la vida tal y como lo hemos recibido”. Así, sólo puede existir sociedad civil o “comunidad de hombres”[17].

La primera contradicción nos lleva a la segunda: la creencia de que el Corán proporciona un modelo de Estado. Muy al contrario, tal sólo aporta orientaciones de carácter general, prácticamente atemporales[18]. Sobre la forma de gobernarse, el Corán tan sólo ofrece la recomendación de la consulta (shura) del gobernante al pueblo para lograr el respaldo y el consenso (ijma) de sus puntos de vista. Y lo mismo sucede con la economía, donde se ofrece un modelo de libre comercio e intercambio con ganancias individuales (¿un libre mercado?), prohibiendo sólo la explotación, la usura y la acumulación de riquezas, es decir, la desigualdad, lo que genera pobreza.

La Meca

Según los preceptos anteriormente expuestos, el concepto de teocracia tampoco tiene lugar como forma de Gobierno en el Islam: ¿cómo puede haber un Gobierno del clero si, para empezar, el Corán no acepta mediadores ni representantes de Alá en la tierra? ¿Cómo va a haber un Gobierno islámico si el Corán habla del “sucesor”[19] de Dios y no de su “lugarteniente” o “representante”? ¿Cómo va a haber una teocracia donde, como proponía Mawdudi, el pueblo se someta al poder absoluto de los “doctores de la ley” si la comunidad de Medina, tal y como fue fundada por el Profeta, sólo podría ser actualizada en su funcionamiento a través de una “democracia directa”, donde las decisiones se tomen a nivel de la comunidad y no al del Estado[20]?

Llegados a este punto, nos encontramos con la pretensión de los integristas de aplicar la sharia como una legislación única y cerrada, lo que supone, como interpreta Garaudy, una “confusión permanente” entre la Ley moral de Dios (la sharia) y la jurisdicción de los poderes (las fiqh). La palabra sharia hace referencia al camino (shari’atin) que conduce al manantial (shara’a): “Te hemos puesto en un camino que procede del orden, el orden divino del cielo y de la tierra”.

La sharia es el objetivo, el camino hacia Dios, dentro de esa “libertad responsable del hombre”. Por ello, debe ser comprendida como un modelo (atemporal) a partir del cual legislar, a través de un esfuerzo de reflexión (iÿtihâd), para elaborar así las conductas concretas y temporales de acuerdo con las nuevas situaciones que se dan en las sociedades musulmanas: porque el mundo querido por Dios requiere de un orden general.

El problema actual es que esa jurisprudencia ha sido elevada casi al rango de sharia[21]. Los “islamistas integristas”, al extraer del Corán versículos fuera de contexto y aplicarlos a todo tiempo y lugar, sacralizan el poder y las legislaciones, convirtiéndolas en conservadoras, incluso arcaicas[22]. Para Osuna, la identificación que se produce actualmente entra la sharia y las escuelas clásicas de jurisprudencia es una clara “anomalía” que se sostiene por “intereses particulares” –ideológicos o de Estado- que buscan en el Islam un instrumento para alcanzar o sostener el poder político.

En realidad, lo que ha ocurrido en el Estado musulmán es que ya los propios movimientos nacionalistas de emancipación (que se consideraban seculares) incorporaban un fuerte componente religioso[23], de lo que subyace que esa propuesta de desvinculación del Islam de la estructura política del Estado-nación árabe musulmán no era tal real.

El nacionalismo árabe no rompió nunca de una manera clara con la referencia religiosa; preferían, como señala Naïr, “instrumentalizarla como arma de legitimación del poder”[24]. Por ello, el autor distingue dos orientaciones dentro del auge del islamismo: un “Islam oficial”, basado en un clero dependiente del Estado, y que admite cierta relación entre Estado e Islam, pero prevaleciendo el primero sobre el segundo, y un “integrismo” que quiere someter al Estado al derecho religioso o sharia.

De hecho, es necesario analizar el concepto de Islam político en un sentido amplio, estableciendo sus muchas variantes, cosa que ha enfatizado el jurista estadounidense Abdullahi A. An-Na’im, especialista en Islam, que distingue entre las variantes fundamentalistas del Islam político calificadas como “regresivas y hostiles”, caso de los regímenes de Afganistán (con los talibán), Irán, Pakistán y Sudán, y otras manifestaciones como las que se dan en las monarquías del Golfo o Marruecos, que fundan su legitimidad en criterios religiosos[25].

Lo que viene a colación es que el problema de fondo no es que este islamismo político en auge haya, o pueda, llegar al poder en muchos lugares (lo está el caso de Turquía, pero se trata de un partido conservador moderado). No se trata de que pueda repetirse un fenómeno como el de Irán. Hasta ahora, se le ha mantenido alejado del poder por varías vías (unas más inteligentes que otras[26]), pero lo cierto es que, como factor decisivo de la oposición política, no tiene la necesidad de alcanzar el poder para tener influencia: “su sola presencia como fuerza organizada, sorda, activa, solidaria” dentro de la sociedad “le proporciona una influencia disolvente sobre el régimen político y le permite imponer de manera progresiva profundas reformas en las costumbres y el derecho”. Prueba de ello son los códigos de familia retrógrados y discriminatorios en países como Marruecos, Egipto, Argelia o Arabia Saudita.

En muchos casos (Egipto o Argelia) los integristas son apartados del juego político, lo que profundiza en el conflicto interno, a veces en un clima de terrorismo-represión. Muchas veces, el Estado utiliza la amenaza fundamentalista para reafirmar el carácter autoritario de su Gobierno, provocando la deslegitimación del propio Estado y una espiral antidemocrática que actúa a favor de los propios integristas.

Para Naïr, la solución contra el integrismo es actuar sobre los factores que propician su auge, y esto significa insertarles en el sistema para demostrar que son incapaces de ofrecer una respuesta viable a la crisis socio-económica ante la que se presentan como salvadores y, por supuesto, que el Estado abandone esa ambigüedad de la que hace gala utilizando la religión para sus intereses: “Hay que apoyarse en una concepción clara de la República en materia cívica”, lo que se traduce, para empezar, en una enseñanza pública secularizada, cercana a la “racionalidad intelectual” y lejos de las manos del clero[27].

Como recuerda Ignacio Ramonet, el fenómeno del “contagio” desde los polos principales del islamismo (Arabia Saudita, Irán, Sudán) hacia países como Egipto o Argelia sólo sería posible desde el prisma de las “causas locales”, es decir, de las circunstancias políticas, sociales y económicas de cada país: Estados dictatoriales y corruptos; subdesarrollo económico y, por supuesto, la exclusión social.

Porque el islamismo hunde sus raíces “en el deseo de revancha de los desheredados, de los rechazados y de los excluidos de una modernización chapucera”.

Artículo publicado en el Portal Web Islam



[1] GARAUDY, Roger (1995). Los integrismos. Ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo. Barcelona: Gedisa.

[2] OSUNA, Abdelkarim. (2002). “Islam y laicismo, la mirada de un converso”. WebIslam, n.º 165.

[3] GARAUDY (1995).

[4] KEPEL, Gilles (2000). La yihad. Expansión y declive del islamismo. Barcelona: Península.

[5] Esta definición de “islamismo” es la que ofrecen BOTIVEAU, Bernard, CESARI, Jocelyne (1997). Géopolitique des islams. París: Económica.

[6] CARRÉ, Olivier, MICHAUD, Gérard (Michel Seurat) (1983). Les Frères musulmans. Egypte et Syrie (1928-1982). París: Gaullimard/Julliard.

[7] GARAUDY (1995).

[8] KEPEL (2000).

[9] GARAUDY (1995).

[10] NAÏR, Sami (2003). El imperio frente a la diversidad del mundo. Barcelona: areté.

[11] NASSIB, Selim (2003). “Para acabar con el mundo árabe”. Le Monde Diplomatique, edición española, nº 89.

[12] NAÏR (2003).

[13] SAHINLER, Menter (1998). Origen, influencia y actualidad del kemalismo. Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo.

[14] NAÏR (2003).

[15] KEPEL (2000).

[16] OSUNA (2002).

[17] Ibíd.,

[18] BARTOLOMÉ, Mariano (2001). “Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del Islam”, WebIslam, n.º 115.

[19] GARAUDY (1995).

[20] OSUNA (2002).

[21] BARTOLOMÉ (2001).

[22] GARAUDY (1995).

[23] IGLESIAS VELASCO, Alfonso J. (2000). El proceso de paz en Palestina. Madrid: Ediciones UAM.

[24]NAÏR, Sami (2002). Las heridas abiertas. Las dos orillas del Mediterráneo: ¿un destino conflictivo? Madrid: Santillana.

[25] AN-NA’IM, Abdullahi A. (2001). “L’islam politique dans les contextes nationaux et les relations internationales”, en BERGER, Peter (comp.), Le Réenchantement du monde. París : Bayard.

[26] NAÏR (2003).

[27] NAÏR (2002).


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